李海鹏：囚禁与骚乱的抒情诗——读黎衡诗歌 -幸存者诗刊-二零一八年第三期

当圣城耶路撒冷即将被毁、化为乌有之时，先知耶利米曾经呼喊：“在这片土地上，房屋、田地和葡萄园，还将可以再次买到。”这段故事记录在《圣经·耶利米书》中，并被囚禁中的圣徒迪特里希·朋霍费尔所引用。[1]在隐喻的意义上，我们不妨将其视作对于记忆的乌托邦式渴望，并以此期待未来的完美形式。置身在当下的晦暗里，未来与记忆便具有了同构性，时间由此被叙述为一个环形。在黎衡的诗里，我们看到了这样的时间形式。黎衡诗中的时间往往不是线性的，而是不断朝向记忆跳伞，这对于他或许构成了某种“回家”：

未来既不是被许诺之物，也不是完美之物，它不指向祝福，而是带来恐怖，这让我们想起本雅明在《历史哲学论纲》中的著名批判。自20世纪以来，对线性未来丧失信心，这无论在哲学里还是文学里都并不罕见。然而在黎衡这里，有趣的问题是：一方面，未来让人恐惧，另一方面，即使饱含深情和想念，记忆也并不因此稳定、安全，对于这个南国少年，记忆并未构成里尔克意义上“南方的好天气”，而是“童年的暴雨”，以锐角的姿态诉说着“回家”之难。不安全的未来与不安全的记忆闭合在一起，形成圆环。时间总是在循环中，抒情主体便随之居无定所。这样的结构，便构成了黎衡诗中的时间意识：

虽然难以“回家”，但黎衡对记忆仍然充满了渴望，记忆作为一个动作，在他那里是自觉的行为。可以说，对记忆的自觉构成了他书写的自觉：

“失忆”构成了日常的样态，在丧失主体性的镜像里每时每刻都在发生。而恰恰是对记忆的学习，对失忆的抵抗，才引发了主体性建构的开始。他所钟情的苏联导演安德烈·塔可夫斯基在《雕刻时光》里的一段话便与此心有戚戚：“丧失记忆，人就会成为幻想的囚徒——从时间中跌落，将无法把握和外在世界的联系，也就是说，他注定要发疯。”[2]没有记忆能力的人注定要沦为镜像，在时间的丧失中失去自我，失去自由：镜像，即是人之囚徒。黎衡的元诗意识正在此处。他的言说往往肇始于“失忆”的危机中，对记忆的努力找寻，在他的文本里留下了书写的种种痕迹，这构成了诗人主体性存在的诗意证明。有趣的是，一方面因为前面谈到的记忆本身的不安全，另一方面因为记忆之为动作的难度，黎衡在诗中塑造出的语言意识与主体意识都不是自洽的，而是充满了焦虑，这或许揭示了，记忆的本质是不可复原，是“回家”之不可能，而书写的有效性也正在于朝向这种不可能而不断追忆的诗意。宇文所安在《追忆》中说：“认识的链条中断了，疑问、无知和想要知道隐藏在黍田之下的道德的和历史的真理的欲望，成了它最末端的一环”，“对我们来说，这位回忆者比那位被回忆者更伟大。”[3]

“回忆的链条最终把我们引向不可靠的东西，无名无姓的东西，以及某些失落的东西留下的空白。”[4]记忆的行为，与其说是要复原那丢失的本原，毋宁说是要揭示出本原被抹去的痕迹。不可靠的回忆，带来了不可靠的叙事，这在其早期代表作《圆环清晨》中体现得淋漓尽致。这首诗篇幅很长，在与记忆的纠葛中发生了一连串叙事，然而时间在这叙事中并不是有序的，而是充满错乱感，它因此让记忆的本原近在咫尺又不可抵达，它提醒我们记忆的本原是永恒的丢失，而记忆的行为不过是一种叙事，在环形时间的意义上，未来与之一样，也是一种叙事。环形结构带来不可靠的叙事，时间变得野蛮；在循环中归零，则构成了抒情主体的宿命。这在黎衡的诗里，恰好是最富诗意的：

圆环时间带来的另一个结果是“无法完成的自己”，在这一点上，每一个身在这无限循环中的人都会遭遇西西弗斯式的命运：

事实上，“不可靠”与“无法完成”带来的是主体性的囚禁，不同于镜像在失忆中的囚禁，自觉经验到这种时间的拉扯，是主体性囚禁的方式。在这样的状态下，记忆、未来、此刻混作一团，循环在圆环中，这样的时间结构是囚禁的本源。而主体性则意味着，有囚禁便有抗争，不管有无切近的希望，人面对时间的拉扯，始终自觉进行反向的拉扯，并在无尽拉扯中确立抒情主体的形象与价值。这样的抒情姿态，至少在时间维度上，可以概括黎衡诗歌的结构性张力：

这样的张力，在黎衡的另一首诗中造成了肉身的解构。有趣的是，这种解构是肉身通过主动吃掉自己而实现的，这意味着肉身的解构等同于记忆的动作，也是对抒情主体确立过程的隐喻：

在《乌托邦之概念》里，列维塔斯总结了乌托邦的两层含义，一是美好之地（eutopia），二是乌有之地（outopia）[5]。它意味着完美与不可能的结合。黎衡笔下的“乌有镇”明显与之相类。但不同的是，乌托邦的概念一般意味着人们对一个未来的憧憬，在时间结构上，它位于线性无限推迟的末端。而在黎衡的环形时间里，“乌有镇”则意味着任意时刻的完美与不可能的结合，它不是被无限推迟的，而是被无限循环的。也就是说，人每时每刻都置身在这“乌有镇”里，但每时每刻它都不是“我的土地”，对这种状态的自觉意识，构成了黎衡的环形时间里，抒情主体确立之可能。正因如此，肉身每时每刻都在解构，试图冲破无限循环的时间之囚。重要的是，在这“乌有镇”里，作为抒情气质上的呼应，黎衡的诗歌中充满了抒情的骚乱。可以说，这种骚乱感是黎衡诗歌非常核心的特质，可谓诗歌的关键词。在动力学的意义上，它一方面来自环形的时间结构，另一方面，也来自他诗学上的南国空间结构：

清史学者杨念群在《何处是“江南”》里谈到，“清朝君主入关后需要处理好两大关系”，其一是“疆域边界的拓展和底定问题”这处理的是“一种‘多’的关系”，其二是“面对以‘江南’地区为核心的‘汉族文明’的挑战”，这处理的是“一种‘一’的关系”。[6]从思想史上讲，江南地区早在东晋南渡以后就日渐成为汉文化的核心。作为“大一统”之观念的地理性隐喻，如果有一种“江南性”的概念，那么它在精神分析上理应意味着自洽、稳定、自我中心，质而言之，“江南性”具有一种自身的饱满感，其确立主体性的方式是不断向自身之中所拥有的那个既定中心回溯，即使外在呈现为诸如“隐逸”或“漫游”之类的动作。化用德勒兹的理论讲，“江南性”是一个有“主根”的精神地理结构，不论如何枝蔓衍生，芳香远播，都需要与“主根”之间建立起有效的呼应、共情关系。所有的离别、远游，最终都是为了返乡。这便是“江南性”在杨念群那里所谓的“一”的精神内涵。

作为“江南性”在抒情文学上的呈现，我们可以从杜牧那里提取两个关键词，一是“扬州梦”，二是“亡国恨”。前者温柔逸乐，后者悲愤失落，这构成了文学之“江南性”的两个迥异特征。但无论如何迥异，在结构性上，二者都明显在面对那个内部的中心、那个“一”进行着言说。也就是说，对于“江南性”来说，比远方更远的，不在远方之外，而在归来的一瞬。无论遭罹何种丧乱，但总有个“一”可追忆，因此，江南文学在抒情气质上总会保留某种笃定感，尽管有时仅仅只剩追忆而已。

这样的抒情之笃定感，在黎衡的南国书写中则看不见。黎衡的抒情，鲜有笃定感，始终呈现出一种抒情之骚乱感，仿佛抒情隐喻在他笔下岭南让人慌张、焦急的暴雨之中：

在本文第一部分里，我们从时间结构上讨论了这种骚乱感的动力学来源，而南国空间则是另一个来源。黎衡生于荆楚，学于珞珈，学成以后南下粤地，寓居至今。他第二本诗集《南国指南》，此中的“南国”所指，即是岭南雨国之地。这一点，他在诗集后记里细细分辨过：“在屈原的时代，楚地就是南国……随着中华文明半径两千多年来的扩大，‘南国’的意涵也发生了变迁……今天，提到南方、南国，则多半是说夏雨绵绵、人潮涌涌的广东。”[7]身在南国，敏感于南国的自然环境、地缘精神，黎衡的南国书写内在于如下的诗学动机：“不在文化中心京城和江南，而是来到传统意义上诗歌的边缘地带、商业氛围浓厚的广东都市，如何写诗？或者说如何完成一次身份的腾挪，让写作鲜明而强健？”[8]

如果说“江南性”是一种有中心的精神地理结构，那么“南国性”则是一种无中心的精神地理结构。一方面，气候湿热，多狂风暴雨，引人躁动；另一方面，地处华夏文明边缘，南国确立主体性的方式要么与华夏中心相呼应，要么继续向海洋延伸，与海外文明相碰撞，也就是说，“南国性”的中心不再自身，而在他者，类似于一种“非主体的主体性”：“南国性”的中心“比远方更远”。因此，在地缘精神的意义上，“南国性”会呈现出某种骚动、焦急之感，唯有在这种不稳定的意义上，其主体形象才得以显现。作为这种抽象论述的一个历史学佐证，美国历史学家魏斐德曾专门研究过珠江流域在近代开端因英人叩关、通商问题而激起的长时间社会骚乱。南国的独特主体性，在与他者性的历史诱因相碰撞时总会显性呈现。这样的区域史研究，很能佐证“南国性”的精神地理结构[9]。

在边缘处写作，黎衡敏感到了地缘性品质，因而他的南国书写内在于“南国性”精神地理结构，营造出“空间的诗学”。空间的骚乱感转化成抒情的骚乱感，这便是黎衡对自己“居于广东，如何写诗”之问的回答。具体而言，黎衡为其抒情之骚乱所找到的象征主义式“客观对应物”便是南国的“雨”。可以说这相当准确。作为南国空间里自然的抒情物和笼罩性的能指，很多时候，“雨”成为他书写的动机和试探，或者抒情的节拍器：

沿着这样的动机和节奏，抒情主体的形象在雨中慢慢被书写。雨中的姿态和位置感，则构成诗人与“南国性”之关系的阐释性呈现：

仔细打量，我们会发现，雨中的抒情主体整体上呈现为一个远行者的形象，总在试图逃出雨的空间之外，而急雨又总是在对抒情主体进行着追赶。主体与急雨之间上演着囚禁与挣脱的空间辩证法，正如黎衡诗中主体与记忆的辩证一样。在这一结构中，极具诗学意义的是，主体建构自身的方式不是探寻空间的内部，而是不断试图超越空间的边缘之外，这恰好应和了“南国性”的内在精神。也就是说，黎衡诗中的抒情主体构成了对“南国”主体的象征，二者在空间的辩证中实现了主体性的同构。抒情主体身在南国，渴求着对南国的突围，而南国本身又正是对突围的隐喻。“南国性”的骚乱便是黎衡抒情的骚乱。沿着这一思路继续深入研究黎衡诗歌的空间结构，我们会发现，抒情主体在对南国空间不断越界的努力中抵达了另一个相当异质性的空间，二者共置在黎衡的诗歌中，类似于他环形的时间结构，形成了空间的环形。这异质性的空间，与“南国性”既相对照，又处于其延长线上，最终二者循环在一起的空间，便是以俄国为代表的北方之地。且不说其长诗《眼睛监狱》皆转写自苏联导演安德烈·塔可夫斯基的七部半电影，其另一部在我看来更为优秀的长诗《飞行》中，相对于经验层面上在地球之热带的飞行，也想象性地出现了俄罗斯这一北方严寒空间，虽然着墨不多，但意义重大，暗中支撑起了整首长诗的抒情空间结构：

南北空间循环在一起，时间也循环在一起，这些结构在天堂里的迷路者内心，引发了激烈的交战。时空的骚乱引发了抒情主体灵魂的骚乱。对黎衡诗歌的阅读到了这里，我们就来到了其写作意识最深邃、最神秘、也最复杂的部分：宗教性。

2017年末尾，黎衡与新婚妻子进行了一次朝向热带的蜜月飞行，对于他这位诗人来说，这也是一次灵魂的飞行。根据这次经历，他完成了重要的长诗《飞行》，作为一位“与基督教相遇”的诗人，这首长诗堪称观察黎衡与宗教之间关系的最佳文本。

黎衡写诗，极其擅长寻找象征物。比如上一部分讨论过的“南国的雨”。而在这首长诗中，他找到了一同飞行的“云”，全诗开始如下：

乍看起来，伴随着飞机起飞，诗人的肉身在文本中穿过云层，隐喻性地飞向了永生的所在——天堂——毫无疑问，这是诗人心中的应许之地。假如说天堂意味着时间的终结和完满，那么地球则构成了诗人记忆的重负：

“地球/记忆”在黎衡的文本中被建构为地狱性的存在，然而真正有意味的是，飞行的发生并不能带来诗人肉身对地狱的剥离，也就是说，诗人与其真正想要拥抱的主体，即圣灵降临的状态之间，仍然相当遥远，他看不见那飞行之灵，也不知它何时降临。对于天堂，他没有能力去记忆——其原因，是自己患有“恐高症”，灵肉纠葛意义上的“恐高症”，即使自己在相当程度上已经决心与基督相遇。

“恐高症”在这首长诗里，呈现为“疾病的隐喻”。在苏珊·桑塔格看来，生理疾病往往构成了对社会病症的隐喻[10]，正如罗兰·巴特认为语言结构即社会结构一样。在这个意义上，“恐高症”虽然是黎衡飞行中的个体性经验，但它暗中也溢出诗人的肉身，对时代之肉身的整体性状况作出了揭示：我们脚下没有根基。没有根基，地球便同构于地狱，记忆便腐朽而不可抵达；没有根基，即使行在天上，也会对天堂失忆。没有根基，天堂与地狱便彼此莫辨，身在其中的人们要么昏睡不醒，要么承受着混沌一片的苦楚。在这疾病的隐喻中，黎衡为我们揭示出时间（记忆/未来）、空间（南国/北国）之外的第三个循环：宗教性（天堂/地狱）的循环。

对于没有根基的人们来说，真正困难的不在于看不到天堂，而在于根本无能力分清天堂与地狱。每一个现代人，或多或少都忍受着此等煎熬。这种状况，不啻于一种精神真空，诚如朋霍费尔所说：“每一种可设想的选择，看来都同样地不可忍受。”[11]也正因为此，在飞机腾空的加速度中，黎衡试图在真空中捕获那精神之父的力量，却越发感觉到父的沉重与丧失：

这段文本，为我们展示了在宗教性循环的逻辑下，轻与重的辩证法。抒情主体的不能承受之轻，对位于父的不能承受之重，前者同构于“空无”“倒影”“空灵”，后者则对应着“三倍重”“三万倍重”“超重”。二者编织在文本中，其结果便是，抒情主体的肉身无法将他接纳，无法使其降临，而只能在“心脏的超重中”，丧失父亲——“父”沦为了“负”，而抒情主体沦为“孤儿”。

“孤儿”的状态，正是对“没有根基”的揭示。从符号学上讲，“孤儿”意味着言说作为能指，丧失了其实存之所指，或曰肉身作为能指，丧失了父之所指。“流离失所”，此之谓也。而“孤儿”作为一种无意识，其最大的悲哀便是不知自己有父亲。用基督教“道成肉身”的理论讲，即肉身的不知“道”。宗教学者、诗人周伟驰曾经写过一篇名为《当代中国基督教诗歌及其思想史脉络》的文章，里面区分了几种与基督教相关的当代诗歌书写类型[12]。我想，即使仅仅从文本角度来打量，黎衡与基督教之间的羁绊就远比这更为深刻、复杂。不同于很多基督徒诗人将汉语作为盛纳圣灵的容器（这样的诗歌因而显得安详而庄重），或者将基督教语汇元素性地嵌入诗歌中（这样的诗歌无疑会显得异质而有趣），黎衡的书写展现出更为现代、激进的抒情姿态。与其说黎衡诗歌的宗教性昭示着汉语的道成肉身，不如说揭示了汉语之肉身在寻找“道”时的无能和无力承担。也就是说，黎衡的宗教性在思想和语言的双重维度上揭示了一种“孤儿”的状态，今天的我们与今天的汉语，都缺少根基，面对那至高的精神之父，我们无力承担[13]。

这样的状态在黎衡的文本里，显现为地狱与天堂的交战。比如在“愿人都尊你的名为圣”部分，广州城被书写成“未完成的废墟”与“伊甸园”的纠葛，而更为清晰的交战则是身在封闭机舱中的抒情主体借肠胃不适而抒发的肉身之战：

事实上，战争又何至于抒情主体小小的肉身，这整首长诗在结构设计上就是一场基督与敌基督之战。这首诗的书写线索循着《圣经·马太福音》（和合本）的主祷文而展开，每一句祷词都引领着一部分诗节，仔细研读，我们就会发现，每一部分都暗中与引领性的祷词进行着交战，这意味着，面对着主祷文这灵肉合一的语言，这些诗节的语言只是能指的“孤儿”，它们意识到了自己身的处境，意识到了自己丧失的“父”。但如果说意识到丧失就意味着“父”的回归，那么这就尚且太过虚妄。无论是我们还是汉语，距离这一步都还太远。因此，此刻真正重要的，不是将汉语想当然视为能够认信与接纳的容器，并在抒情的安详、庄严中自我感动或沾沾自喜，而是敢于将基督与敌基督的交战引入我们的肉身与汉语的肉身中，并借此恢复对“孤儿”的认知，而这正是“回家”的开始，尽管必经丧乱。黎衡正是这种意义上的一位“与基督相遇”的诗人，他的宗教性，事实上也构成了他抒情之骚乱感的第三个维度，也是最重要的维度，即宗教性循环。地狱与天堂循环在一起，基督与敌基督循环在一起，激烈交战，造成骚乱。然而圣灵降临的时刻究竟何时到来？我们还看不清楚，不知何时到来。但此刻言说的意义在于，努力揭示出肉身之“孤儿”与无力承担，这既是诗人的肉身，又是汉语的肉身，尽管此刻，我们还承担不了。但这不意味着放弃。黎衡这首长诗，为我们展示的是困境，而不是蓝图。基督与敌基督的交战，实际上构成了对圣灵事件的提示，困境是提示和坚守，而蓝图不是，是麻痹和放弃。对此刻的我们与此刻的汉语来说，前者或许才更有意义。

行文至此，我们可以试着回应本文开头，先知耶利米的确信了。在黎衡这里，丧失的一切究竟能否买回？走失的“孤儿”能否找到父亲？他的记忆与未来循环在一起，他的南国与北国循环在一起，他的天堂与地狱也循环在一起，在此困境与骚乱中，先知预言的结果我们真的不可知，一切都尚不明朗。但如果黎衡为我们展现的困境真的指向提示和坚守，那么或许有一件事是明朗的，正如囚禁中的朋霍费尔所云：“某种新的东西正在诞生，而在当时的种种选择之中，还无法把它辨认出来。”[14]

李海鹏，1990年生于辽宁沈阳，中国人民大学文学院中国现当代文学专业2015级博士研究生在读。朱贝骨诗社成员，写诗，兼事批评与翻译。

[1] 参见迪特里希·朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译，何光沪校，新星出版社，2016年1月，第16页

[2] 安德烈·塔可夫斯基：《雕刻时光》，张晓东译，南海出版社，2016年5月，第56页

[3] 宇文所安：《追忆——中国古典文学中的往事再现》，郑学勤译，三联书店，2014年3月，第28、29页

[4] 同上，第29页

[5] 鲁斯·列维塔斯：《乌托邦之概念》，李广益、范轶伦译，中国政法大学出版社，2018年1月，第3页

[6] 参见杨念群：《何处是“江南”？——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，三联书店，2017年8月，第1页

[7] 黎衡：《后记：南方以南的写作》，未刊稿

[8] 同上

[9] 参见魏斐德：《大门口的陌生人：1839-1861年间华南的社会动乱》，新星出版社，2014年8月

[10] 参见苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海译文出版社，2003年12月

[11] 迪特里希·朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译，何光沪校，新星出版社，2016年1月，第2页

[12] 参见周伟驰：《当代中国基督教诗歌及其思想史脉络》

[13] 当然，这并不是说汉语或汉语新诗一定要努力认信基督，而是说，如果我们如基督徒般做出了这种决定，那么我们必须经由何种状态。这也正是我们读黎衡的一个重要原因所在，虽然这并不能穷尽黎衡的写作。

[14] 迪特里希·朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译，何光沪校，新星出版社，2016年1月，第2页